Autor(es): Bensaïd, Daniel
Bensaïd,
Daniel. Profesor de filosofía na Universidade de París VIII, Saint
Denis. Director da revista ContreTemps.
Presentación
Henrique Amorim e Leandro de
Oliveira Galastri
Para entrar na loita, non é
necesario
posuír as chaves do paraíso da
cidade perfecta.
É resistindo ao que semella
irresistíbel
que nos tornamos revolucionarios,
sen saber.
(Bensaid, 2009: 116)
Daniel Bensaid morreu en combate no
último 12 de xaneiro. Participaba nunha avanzada fronte de batalla
da guerra contra o capital, sendo figura prominente dos esforzos de
construción do Novo Partido Anticapitalista de Francia, creado
oficialmente en xaneiro de 2009. Foi tamén un dos fundadores da
máis recente versión impresa da revista Contratemps, que
procura ser actualmente instrumento intelectual da tentativa de
renovación das estratexias da esquerda revolucionaria francesa.
Tales foron os últimos movementos dunha vida enteiramente guiada
pola convicción na militancia socialista; militancia desde fins da
década dos sesenta, cando Bensaid se atopaba xa entre os agudos
críticos xuvenís do status quo na ola contestataria do maio
do 68 francés.
Importante filósofo marxista da
contemporaneidade, unha das súas elaboracións teóricas recentes
máis interesantes foi a da “discordancia dos tempos”, ou das
diferentes temporalidades históricas. Propoñía unha nova
escritura da historia, que sería simultaneamente unha nova
“escritura e unha nova escoita do tempo” (Bensaid, 1999: 105).
Para el, o tempo concretizaríase na existencia dos espazos sociais.
Negando a separación dicotómica entre tempo e espazo, sustenta,
citando a Hegel, que o “tempo é a verdade do espazo” (ídem).
Así, a existencia dos diversos espazos sociais representaría a
ocorrencia das diferentes temporalidades concomitantes da historia;
un conxunto repleto de fracturas polas cales escaparía “un
remuíño de ciclos e espirais, de revolucións e restauracións”
(ídem). Así, tratar a historia como o contrapunto das súas
diversas temporalidades sería, en certa maneira, tratar sempre do
presente ¿E cal é o lugar da política? Se o que está en xogo son
os desenlaces posíbeis do presente, a política supera á historia.
O presente deixaría, polo tanto, de ser un momento da continuidade
temporal e transformaríase nun embate pola selección de
posibilidades; deste modo, a acción revolucionaria convértese
nunha loita de resultados imprevisíbeis (ibíd.: 107).
Pódese, entón, considerar a loita
anticapitalista, defendida por Bensaid, como inserida na disputa
pola definición desas posibilidades históricas contra o sistema de
dominación vixente. Para el, a dominación na sociedade capitalista
construiríase –e, cando fose necesario, rexeneraríase– ao
través dun “círculo vicioso”, expresión tomada de prestado a
Marcuse. O autor alemán formula a noción de “círculo vicioso da
dominación” a partires da súa análise da sociedade de consumo
de masas na década dos sesenta, á que considera como a “sociedade
tecnolóxica”. Esta sociedade proporcionaría a satisfacción
virtualmente plena das necesidades e desexos dos individuos, porque
conseguiría forxar ela mesma esas necesidades e desexos. En suma,
ela crearía as necesidades adecuadas a ser satisfeitas e así
consolidaría a dominación por medio do consenso, nunha aparencia
da máis ampla liberdade posíbel. Non precisaría, así, reprimir
con forza física os desexos que ela mesma crea, controla e
satisfai. Os individuos moveríanse, aquí, no interior dun círculo
de dominación totalitaria, unidimensional (Marcuse, 1968: 31-106).
Como complemento deste círculo
vicioso hexemónico, Bensaid apunta á división capitalista do
traballo, que opoñería, entre os dominados, a uns contra outros:
desempregados contra aqueles que teñen emprego, nacionais contra
inmigrantes, homes contra mulleres, mozos contra vellos. En fin,
unha hexemonía que se consolidaría tamén pola reprodución cotiá
e impositiva do discurso unificado; polo encadramento ideolóxico
das perspectivas de cambios nos límites do horizonte burgués; ou
sexa, da propiedade privada e do individualismo competitivo.
Discurso unificado que afondaría as raíces da dominación nos
costumes aprendidos en familia, na escola, no traballo, que ensinan
a submisión (Bensaid / Besancenot, 2009: 113).
Velaí, polo tanto, a función
estratéxica do partido político-revolucionario, ben entendido:
romper aquel “círculo vicioso de dominación”. Partido
entendido como organización portadora dunha memoria colectiva,
feita de experiencias de loita, de asimilación de vitorias e
derrotas; que saiba actuar e tomar decisións necesarias nos
momentos de crise aguda do capital e de revolta social. É a esa
tarefa que Bensaid esperaba se dirixira o NPA, que sería porta-voz
dun anticapitalismo de novo tipo, non tanto como crítica romántica
á sociedade burguesa, e si como consigna con vistas a agregar a
todos aqueles que, dalgunha maneira, estivesen dispostos a ofrecer
resistencia ás forzas do capital.
El cría que a loita contra o círculo
vicioso da dominación daríase paso a paso, día a día, contra os
preconceptos, a desinformación, evitando as trampas do “discurso
dos outros” (ídem). Unha loita desigual, por certo, pero coa
tenacidade que permitise superar os límites materiais dos medios a
disposición, que permitise construír un discurso propio. Ao final,
“as palabras teñen a súa importancia; pois pensamos con palabras
e representamos o mundo ao través de palabras. E cando as palabras
están nesgadas, acabamos por pensar de forma nesgada” (ibíd.:
111). O autor lembra, sen embargo, que é nas condicións mesmas da
produción que se arraiga a subordinación ás ideas dominantes; e
sería contra esas condicións que se debería centrar a estratexia
de toda a resistencia. A resistencia, á súa vez, non é todo, e
Bensaid sabíao claramente. O anticapitalismo era, para el, así e
todo, ao menos a designación clara do inimigo contra o cal baterse.
Trátase dunha alternativa á cal se debería aínda conferir un
contido revolucionario propositivo, que incorporase en liñas xerais
a igualdade, a solidariedade, o cuestionamento das relacións de
produción, o internacionalismo; ou sexa, unha toma de posición
pola superación do sistema capitalista, contra o novo discurso
unidimensional defensor da súa “recuperación ou moralización”
(Bensaid, 2009: 15).
A entrevista que segue abordou algúns
elementos centrais para a análise do capitalismo actual, como a
teoría do valor, a teoría das clases sociais, as novas formas de
explotación do traballo e as súas consecuencias para os
traballadores. Realizada no día 5 de maio de 2009, Bensaid falou
sobre cuestións relevantes tamén para a literatura marxista,
sociolóxica e filosófica contemporánea. A entrevista, rexistrada
en vídeo, con case dúas horas de duración, realizouse na librería
La Brèche, en París.
Un dos momentos destacados é a
cuestión da constitución das clases sociais. Elaborador dunha
análise profunda sobre o tema nas súas obras (ver en especial
Bensaid, 1999, op.cit.), nesta entrevista o autor confirmou a súa
perspectiva crítica indicando a imposibilidade de definir, como a
tradición positivista o faría, as clases sociais a priori.
Reiterando a importancia relativa dos datos históricos e
estatísticos para a avaliación dos conflitos sociais hoxe, Bensaid
fai unha interesante separación entre unha concepción de clase que
se funda en criterios sociolóxicos e outra, a súa, fundada nunha
perspectiva estratéxica das clases sociais en loita. Indica así,
que: “A noción de clase, segundo Marx, non é reductíbel nin a
un atributo do que serían portadoras as unidades individuais que a
compoñen, nin á suma desas unidades. Ela é algo diferente: é
unha totalidade relacional e non unha simple suma” (ibíd.: 147).
A perspectiva sociolóxica intentaría situar, a calquera prezo, un
grupo de individuos con criterios arbitrariamente escollidos. Lembra
as tentativas do Partido Comunista Francés nesa tarefa. Critica,
desta forma, unha concepción de clase que tería por finalidade
realizar o que chamou como “autolexitimación” da súa condición
de representante dos “verdadeiros” traballadores.
Ao retomar a Marx, Bensaid sustenta a
imposibilidade de indicar criterios sociolóxicos, como renda,
cualificación profesional, etc., como elementos que compoñerían
unha definición a priori de clase traballadora, por exemplo.
Segundo el, Marx non compartiría ese procedemento teórico;
seguiría, contrariamente, a lóxica da determinación conceptual,
fundada na tradición filosófica alemá e non na tradición
positivista francesa que tería inspirado a moitos intelectuais polo
mundo, inclusive brasileiros. Neste sentido, “Marx [...] non
procede case por definición (por enumeración de criterios), e si
por ‘determinación’ de conceptos (produtivo/improdutivo,
plusvalía/lucro, produción/circulación), que tenden ao concreto,
articulándose no seo da totalidade” (ibíd.: 143-144).
Daniel Bensaid e as súas obras son o
exemplo fecundo dunha perspectiva que non deixa espazo para a
imposición de teorías cuantitativas e estatísticas. O seu
traballo é, entre outras tantas cousas, unha forma de combate
político contra aqueles que intentan reducir a obra de Marx; a
saber, a teoría do valor, das crises, das clases, etc., a números
e fórmulas matemáticas. A tradición teórica e filosófica que
Bensaid desenvolve –que nutre, por exemplo, as súas perspectivas
con relación ao tempo, ao espazo, á cuestión das clases sociais,
ao dinamismo e fluidez das condicións de loita– corre o risco de
ser embazada nunha sociedade tan presa dos canons da obxectividade
cientificista.
Teoría do valor, traballo e clases
sociais
Entrevista con Daniel Bensaid,
por Henrique Amorim
1 O pensamento de Marx precisa de
sere actualizado? Como é posíbel ir máis alá de Marx?
O pensamiento de Marx non precisa de
sere actualizado; el é actual; a súa actualidade é a actualidade
do capital, que é o obxecto crítico de Marx.
Se ben na época de Marx, as relacións
capitalistas de produción dominaban a penas unha parte do mundo, [a
actualidade do pensamento de Marx] exemplifícase tamén na cuestión
da mundialización: Marx non se contentou simplemente con describir
a mundialización como fan a maior parte dos periodistas; el
explica, primeiramente, a súa lóxica, a saber, a acumulación
ampliada e a aceleración da rotación do capital.
En segundo lugar, constatamos que hai
en Marx unha teoría das crises, ou máis correctamente, os
elementos dunha teoría das crises como separación da esfera de
produción e consumo, a esquizofrenia xeral que caracteriza á
sociedade capitalista que tiña raíces na manifestación da
superprodución e na crise financeira.
E, en terceiro lugar, se tomamos hoxe
a gran característica da crise social, isto é, dunha banda, os
fenómenos de exclusión e precarización e, doutra banda, da crise
ecolóxica, son dúas grandes manifestacións da crise do valor e da
lei do valor.
A actualidade de Marx é, entón, moi
evidente. Ben ¿se debemos ir máis alá de Marx? Eu penso que
sempre debemos ir máis alá. Non se debe retornar a Marx para
permanecer onde el se detivo, senón tomalo como punto de partida
para ir máis lonxe. Por exemplo, ir máis lonxe para analizar
fenómenos que superan a cuestión ecolóxica tal como é coñecida
hoxe, con relación ao desenvolvemento do produtivismo capitalista;
se ben non se pode dicir que hai unha teoría da ecoloxía en Marx,
si que hai elementos que nos poden auxiliar.
2. Cales son os elementos
conceptuais que Marx non desenvolveu no Capital? Sería
posíbel concluílo?
Concluír O Capital é unha
tarefa contraditoria en relación coa forma de pensar de Marx. Marx
pensouno en movemento e nun movemento que acompaña o movemento do
seu obxecto. Como o movemento do capital é un movemento permanente
e ilimitado, podemos afirmar que a crítica do capital é unha
crítica que non pode ser finalizada.
Non penso que, por mor dunha cuestión
biográfica, da fin da súa vida, O Capital permaneceu como
unha obra inacabada, aberta. Non podemos dicir, por exemplo, que
Marx desenvolvese unha teoría de relacións de explotación e
dominación nin como se articularían estas; creo que, neste caso,
cómpre buscar recursos entre os sociólogos.
Como a obra de Marx é contemporánea
dun crecemento da colonización, e anterior á estrutura do
imperialismo contemporáneo –non é casual que o gran debate sobre
o imperialismo date do comezo do século XX con Hilferding, Bujarin,
Lenin, etc.–, isto remítenos a pensar o imperialismo hoxe,
remítenos á ausencia do libro anunciado por Marx sobre o mercado
mundial.
En fin, hai todo un campo de traballo
sobre ese tema. Hai unha cuestión, por exemplo, a penas anunciada,
sobre todo nos textos de mocidade de Marx, que é a relación entre
o Estado e a burocracia, a burocracia de Estado en particular. É
posíbel recoñecer elementos desa lectura na Crítica da
Filosofía do Dereito de Hegel. Esta cuestión reaparece
no momento en que o fenómeno burocrático se converte nun tema
maior das sociedades contemporáneas.
3. Os Grundrisse de Marx
foron revisitados por varios autores, como Jean-Marie Vincent, André
Gorz e Antonio Negri. Como pensa vostede a apropiación
contemporánea desa obra?
Hai unha riqueza de elementos críticos
que son expresados con vigor, tal vez debido ao contexto de
redacción dos Grundrisse,
que, como Marx expresa na correspondencia que el redactou nun
momento de exaltación e fraxilidade fronte á crise económica de
1875-78 nos Estados Unidos, tal vez lle desen á redacción dese
texto unha forma subversiva e, sobre certas cuestións, superior a
aquela resaltada de forma máis rigorosa e máis “científica”
no Capital. Por exemplo, a pasaxe que indica que a lei
do valor pode transformarse nunha lei cada vez máis pobre para dar
conta da produción, do cambio e da organización social. Hai
momentos nos Grundrisse que non se atopan de maneira tan
resoante e subversiva no Capital.
En segundo lugar, o descubrimento dos
Grundrisse –vostede evocou a Andrés Gorz, Antonio Negri e
Jean-Marie Vincent e podemos sumar a estes autores a Ernest Mandel–
trouxo abordaxes diferentes. En Gorz, Vincent e Mandel, a
utilización dos Grundrisse fíxose de maneira polémica no
momento en que o libro se traduce tardiamente (1967-68). Nese
momento, os Grundrisse foron retomados para demostrar,
contrariamente á posición de Althusser, que habería unha
continuidade, ou sexa, que o tema da alienación non tería sido
abandonado. Non habería, así, unha oposición entre o Marx mozo,
teórico da alienación, e o Marx do Capital, teórico
crítico da reificación. Habería unha transformación, pero cun
fío condutor que evitaría a división en dous: o Marx mozo
humanista contra o vello Marx positivista. Eu penso que esta
cuestión foi moi útil para mellor comprender finalmente a lóxica
íntima do pensamento de Marx. Agora ben, en Negri, trátase de
opoñer un Marx revolucionario e subversivo, como un teórico da
subxectividade obreira, ao Marx cientificista e positivista que
teorizou, ao través do esquema de reprodución do libro II do
Capital, unha especie de eternidade lóxica do capital, visto
que nos encontraríamos nun sistema que cientificamente tendería ao
equilibrio. Para Negri, o único factor dinámico sería o
proletariado por el mesmo e o capital non sería senón unha
resposta reactiva á creatividade do proletariado. Isto leva a unha
posición moi subxectivista que, en certa medida, ten consecuencias
hoxe. Se a mundialización é só unha resposta reactiva do capital
á inventiva e á creatividade do proletariado, todo o que vai no
sentido dunha apertura é positivo, sexa o tratado constitucional
europeo ou a política liberal que ten un papel progresista
comparábel ao que Marx dicía do capitalismo no Manifiesto
Comunista. Desenvolvo máis profundamente esta cuestión nun
artigo sobre Negri no libro A discordancia do tempo.
4. Como avaliar o debate sobre a
centralidade do traballo?
O problema é o que se entende por
traballo. É común encontrar en Marx unha dobre acepción, un dobre
uso do termo. Isto é verdade para o traballo, como tamén para a
clase ou para o traballo produtivo. O que Marx entende por traballo
é o intercambio, polo tanto, o metabolismo entre os organismos
vivos, onde inclúe á especie humana e as súas condicións
naturais de reprodución. Neste sentido, o traballo é un conversor
de enerxía e a idea dunha sociedade sen traballo é un absurdo;
pois sería dicir que non habería máis intercambio, transformación
de enerxía natural en enerxía cerebral, muscular, etc. Desde ese
punto de vista, en canto poidamos imaxinar a existencia humana,
haberá unha forma de traballo e, polo tanto, unha forma de
organización social do traballo. Outra cousa é o traballo
asalariado capitalista que é unha forma historicamente determinada
de traballo que non existiu sempre; agora ben, con relación ao
debate dos últimos anos, vese a sociólogos que sinalan a fin do
traballo. Hoxe, certos individuos traballan de máis, mentres que
para outros, afectados polo desemprego, falta traballo. Desta forma,
cómpre distinguir os dous tipos de traballo. O traballo no sentido
antropolóxico é un elemento constitutivo da humanidade que fai que
ela pense e se desenvolva como ela se desenvolve. Por outro lado, o
decaemento do traballo como traballo asalariado, ou sexa, como
traballo forzado poderiamos dicir, está evidentemente ligado ao
socialismo e á crítica socialista do traballo. Cómpre, entón,
retomar a tradición de crítica ao traballo alienado que se
recubriu e esqueceu por unha especie de culto estajanovista durante
a época stalinista ou mesmo do culto protestante do traballo, que
Walter Benjamin critica nunha das teses sobre o concepto da
historia.
5. Que é unha clase? É un
conxunto de individuos ou un conxunto de relacións sociais?
¿Fáltalle ao marxismo unha definición satisfactoria de fraccións
de clase?
Ben, ¿que é unha clase? Non é
casualidade que non se atopa unha definición descritiva ou
aproximativa de clase social en Marx e Engels. Non hai definición,
pois, desde o inicio, Marx non traballa con ese tipo de procedemento
de “definición”. Definición é un xénero lóxico moi presente
na tradición positivista francesa que non está presente na gran
lóxica alemá de Hegel e Marx, que é unha lóxica de determinación
(Bestimmung). Polo tanto, non é casualidade que non se atope
unha definición satisfactoria de clase que sexa unha definición
normativa ou en tal caso un tipo de clasificación sociolóxica que
tenda a situar, de feito, unha serie de individuos en categorías
socio-profesionais como fan os estatísticos académicos hoxe. Nese
sentido, hai unha relación conflitiva; as clases determínanse
mutuamente, unhas en relación a outras, en base a unha relación de
conflito. Sen embargo, se procuro unha definición a calquera prezo
e de maneira pedagóxica, podemos atopala, sobre todo, en Lenin, nun
texto que se chama A gran iniciativa. El definiuna, pero a
través de criterios moi complexos, pois hai o lugar da división do
traballo, hai o lugar da relación de propiedade, hai a forma e o
montante da renda… Ben, iso permite unha aproximación para facer
unha ligazón cunha concepción estratéxica de clase, que para min
sería a cuestión fundamental; pois, en Marx, non hai unha
concepción sociolóxica clasificadora de clase. Si hai unha
concepción estratéxica de clase realizada a partir da súa loita.
Os elementos provistos por Lenin poden axudar a aclarar ou
enriquecer de maneira pedagóxica esa forma de aproximación.
¿Se lle falta ao marxismo unha teoría
de fraccións de clases? Pódese sempre facer mellor, pero non está
de modo algún ausente. Sobre todo nos textos políticos de Marx,
como, por exemplo, no Dezaoito Brumario de Luis Bonaparte,
hai unha análise moi virtuosa das fraccións de clase e da súa
expresión política.
Non penso que sexa necesario
desenvolver unha teoría especificamente marxista da estratificación
de clases. Podemos utilizar, para iso, fontes estatísticas para
intentar colocar a proba unha concepción do mundo, unha visión do
mundo nos termos da loita de clases.
6. Nese sentido, como interpretar
a teoría de Jaques Bidet e Gérard Duménil que indica a existencia
dunha clase de cadres?
Eles (Bidet e Duménil) fan unha
sistematización dunha clase de cadres[1]
como consecuencia da súa análise estrutural, en especial Bidet, da
sociedade capitalista como unha combinación de relacións de
explotación e de relacións de organización. Colócase ao mesmo
nivel de equivalencia dous tipos de relacións, onde as relacións
de explotación determinan as clases tradicionais; mentres que as
relacións de organización poden determinar as outras formas de
clases: os cadres, a burocracia, etc. Depende do que queremos
facer; depende da utilización que facemos da categoría, do
concepto de clase. Se facemos o uso sociolóxico, estando a nivel da
convención do vocabulario, da convención terminolóxica.
poderiamos dicir que existe unha clase de cadres;
agora ben, ela é tamén moi heteroxénea; isto é, ¿onde comeza
ela, onde remata? Habería unha diferenciación moi acentuada entre
os cadres superiores e entre un nivel de encadramento que
está máis do lado do traballo explotado. Non é un concepto que
resulte unha gran cousa. En realidade, esa categoría de cadres
está fragmentada entre as clases fundamentais.
Pola contra, se tomamos o uso de clase
no sentido estratéxico, o que é interesante é a polarización
fundamental das clases. Isto non elimina que existan estratos,
categorías chamadas intermediarias, pero que son empurradas e
polarizadas polas clases fundamentais que forman a relación
estrutural entre as clases.
Esa teoría [a de Bidet e Dumenil]
pode traer inconvenientes, facendo da clase de cadres unha
nova clase histórica en ascenso, portadora dun novo modo de
produción, etc. Caeríamos, con iso, novamente, nas teorías de
clase xerencial, que non son tan novas. Hai, efectivamente,
aportes da socioloxía de Max Weber que poderían ser interesantes
para colocarse en diálogo ou en tensión coa conceptualización
marxista; sen embargo, o problema interesante é como se articulan
ou, máis exactamente, ao meu modo de ver, como se imbrican as
relacións de explotación e as relacións de organización e,
finalmente, verificar como todo iso é un conxunto de relacións
coherente e non dous tipos de relacións que determinarían dous
tipos de relación de clase máis ou menos paralelos e equivalentes.
7. E a noción de multitude, cales
son os elementos positivos e negativos desa noción en relación á
teoría de clases de Marx?
Penso que a noción de multitude é
inútil e nociva. Ela ten un valor descritivo, pero descritivo en
relación a unha imaxe estereotipada que se pode ter da clase
obreira: o tipo operario da industria. Tal vez o termo
“proletariado” sexa máis conveniente. El é máis abarcante e
máis antigo; en consecuencia, finalmente, describe unha realidade
máis vasta e máis complexa.
Un certo tipo de proletariado non
desapareceu, estamos lonxe diso; vémolo hoxe ao través da crise.
Os sociólogos Beaud e Pialoux, nun libro de investigación sobre a
rexión industrial francesa de Mont Béeliard, onde están as
fábricas de Peugeot, din que a clase obreira non desapareceu. En
verdade, ela teríase tornado invisíbel, porque tal vez haxa menos
loita, porque interese menos aos sociólogos, preocupados máis coa
exclusión durante os años 1980, etc. Coa crise, cando se ve o
peche de industrias, lémbrase, mesmo, que a clase obreira diminuíu,
pero non desapareceu.
En relación a esa desestruturación
de relacións sociais, baixo o choque da crise e da transformación
técnica, comprendo que o concepto de multitude poida ser un pouco
sedutor, pois semella describir unha realidade de maneira cómoda:
persoas que son pequenos vendedores ambulantes, etc., que non viven
como os obreiros, todo iso é claro. Agora ben, como concepto
estratéxico, hai un punto, que non está totalmente claro para min:
Negri opón o concepto de multitude non ao concepto de clase, senón
ao concepto de pobo, sendo o pobo a homoxeneidade e a multitude a
diversidade. Isto xa sería discutíbel.
Ben, ¿cal sería a relación entre
multitude e clase? Sería preciso reler os textos, pero parece ser
relativamente escuro. En Negri, as novas tecnoloxías e as novas
formas de organización do traballo desenvolven a multitude e,
finalmente, a lóxica da historia resúmese nunha confrontación
case directa e clara entre o imperio e a multitude sen
diferenciación; e, finalmente, a multitude convértese no gran
suxeito de transformación.
En vez de traballarse a cuestión
complexa de saber cales son os compoñentes hoxe do bloque
hexemónico en torno das relacións de clase, esa complexidade
redúcese co concepto de multitude como un tipo de magma que é un
novo suxeito, moi hipotético, da historia. Polo tanto, vexo moitos
inconvenientes e poucas vantaxes.
8. Sería posíbel comprender as
novas divisións entre os traballadores en base á tese da
revolución informática?
Francamente, dubídoo. Sería correr o
risco dun determinismo tecnolóxico; de dicir que, de feito, as
divisións sociais resultan directamente, mecanicamente, da
organización técnica do traballo. Iso paréceme unha
presuposición teórica discutíbel. Evidentemente, nas formas e,
sobre todo, na capacidade de organización social, sexa sindical ou
política, esas diferenzas teñen un papel, na medida en que as
novas tecnoloxías poden desempeñar unha forma de autonomización
crecente do traballo, unha desconcentración no lugar de traballo;
todo iso trae consecuencias na súa capacidade de organización.
¿Isto introduce divisións fundamentais? Vemos coa crise que unha
parte das novas profesións sofre os efectos de pauperización, como
tamén lles ocorre ás outras, ás vellas profesións; e tal vez
peor en certos casos, como os despidos e as presións sobre o
salario. Sempre é interesante estar atento a estas diferenciacións
para pensar a cuestión das reivindicacións sindicais e políticas;
agora ben, facer un inventario teórico fundamental, ou
diferenciacións fundamentais, eu non o vexo. Non estou de acordo en
dar á tecnoloxía un papel predominante nos fenómenos de formación
social, os cales comprenden, sobre todo, loitas e fenómenos
culturais.
9. Cal é a relación entre
traballo material/inmaterial e traballo concreto e abstracto? Como
a produtividade pode ser analizada en base ás formas de traballo
cognitivo?
Eu creo que non hai relación entre a
noción de traballo material e inmaterial e a noción de traballo
abstracto e concreto. Traballo material e inmaterial remítenos ao
contido dunha actividade; o traballo concreto é todo traballo que
produce bens útiles; e o traballo abstracto é un traballo reducido
á súa medida polo tempo, polo tanto, á súa medida abstracta.
Nese sentido non vexo relación. Penso que hai unha confusión que
intenta sobrepoñer a noción de traballo material e inmaterial á
noción de traballo concreto e abstracto.
En relación á produtividade do
traballo, o traballo inmaterial pode ser tan produtivo como o
material: se a produción do traballo é a produción de plusvalía,
un traballo inmaterial explotado produce plusvalía como un traballo
material. Alguén que produce programas de computadora é unha fonte
de ganancia para Microsoft: se vostede ten un grupo de
investigadores asalariados que producen programas para Microsoft
vostede ten produción de plusvalía; polo tanto, desde ese punto de
vista, esa historia do traballo inmaterial, desde o momento en que
comezou a ser utilizada, trouxo moitas confusións.
En realidade, o debate sobre o
traballo produtivo e improdutivo frecuentemente é moi mal
comprendido: non é só produtivo aquel traballo que produce bens
materiais. O exemplo máis chocante, máis sorprendente e máis
coñecido, está no Capítulo inédito do Capital,
onde Marx utiliza o exemplo da cantora asalariada; e se ela é
asalariada o seu traballo é produtivo. O seu traballo é totalmente
inmaterial; o seu canto desaparece a medida que ela canta, agás
hoxe, despois de Marx, en que se desenvolveu a industria do disco e
agora de tele-gravación. A idea é que incluso a prestación vocal
pode considerarse como traballo produtivo se existe unha relación
salarial entre empregado e empregador. Polo tanto, en primeiro
lugar, non, isto non ten nada que ver coa materialidade do traballo.
En segundo lugar, a noción de traballo produtivo en Marx é unha
noción delicada, pois el considéraa de forma contraditoria; así,
o transporte de mercadorías considérase un traballo produtivo,
pois se non se leva o produto ao seu punto de venda, a plusvalía
non se pode realizar.
Nese sentido, a división entre
produtivo e improdutivo é un tanto arbitraria. ¿Deberíamos
deternos no momento en que o traballador leva mercadoría ao punto
de venda ou considerar que se non existe o traballador que coloca as
mercadorías nos estantes elas tampouco poderán venderse? Trátase,
así, dun punto delicado con que lidiar que non remite á
materialidade ou inmaterialidade do traballo e que non permite
determinar as clases sociais.
Xa houbo tentativas de facer unha
teoría das clases sociais a partir do libro II de O capital,
baseándose exclusivamente na relación entre traballo produtivo e
improdutivo: iso paréceme un absurdo. Non é casualidade que o
capítulo sobre as clases, se Engels soubo interpretar o plan de
Marx, vén moi tarde, no libro III do Capital, integrando as
diferenzas de renda e o conxunto do circuíto de reprodución
social. Non comprendo, entón, como poderiamos deternos no libro II
e nos conceptos de traballo produtivo e improdutivo para determinar
quen forma parte da clase obreira e quen non.
A consecuencia é que con frecuencia
esas nocións de traballo produtivo e improdutivo foron utilizadas
política e ideoloxicamente para compoñer unha definición
restritiva da clase obreira, que, claramente en Francia, o Partido
Comunista utilizaba para designar só aos operarios da industria,
excluíndo aos employés[2],
os empregados de comercio, as enfermeiras, os empregados de
correos, etc. Eu tiña primos que eran obreiros da industria, pero
que non traballaban directamente na produción; eles dedicábanse ao
mantemento das máquinas, e que, mesmo, estaban no Partido Comunista
e na CGT; e dicían que non eran verdadeiros obreiros, verdadeiros
proletarios, porque coidaban do mantemento para a produción. Aquí
temos unha definición do movemento obreiro tipicamente obreirista e
restritiva, que ten o papel de autolexitimar, sobre todo, ao Partido
Comunista como representante da clase obreira, sendo todo o resto
pequena burguesía, etc.
10. As novas formas de produción
poñen en contradición a teoría do valor de Marx. Trátase dunha
teoría analiticamente válida?
Eu creo que si: toda a crise actual o
ilustra, tanto como a teoría do valor.
Con relación á medida de toda a
riqueza e de todo intercambio polo tempo de traballo socialmente
necesario pódese verificar unha obsesión da medida polo tempo, xa
se trate de fixar o horario semanal de traballo, a idade para a
xubilación, a “persecución” do tempo morto dentro da empresa,
a organización dos horarios, a flexibilidade, etc., que tende a
reducir a diferenza entre o tempo de traballo real e o tempo de
traballo legal. Todo iso estaba xa no Capital.
Finalmente, a rendibilidade capitalista ten por criterio a lei do
valor; agora ben, esta lei vólvese cada vez máis contraditoria.
Isto traballouno Marx nos Grundrisse,
con, por unha banda, a incorporación no proceso de produción de
formas de traballo intelectual favorecidos por unha nova tecnoloxía,
que, por outra banda, eran formas de traballo socializadas; isto é,
¿cal é o traballo que cumpriría para producir un programa de
computadora nun laboratorio de investigación? É un traballo
altamente cooperativo e socializado. Polo tanto, canto máis o
traballo é cooperativo, tanto máis incorpora o saber acumulado; e
é máis dificilmente cuantificábel e medíbel pola medida do tempo
de traballo abstracto. Ese paréceme que é hoxe un dos factores
claves da crise social, que fai que as ganancias de produtividade
non sexan convertidas en tempo libre, traducíndose
contraditoriamente en exclusión social.
Para min, as formas da crise
financeira, por exemplo, son moito máis a confirmación do estrago
que fai a aplicación instantánea da lei do valor en base á medida
instantánea de flutuacións da bolsa. Sei que se trata dun punto
moi discutíbel, pero, ao mesmo tempo que se dá a confirmación da
lei do valor, dáse unha confirmación do agravamento das
contradicións sociais.
11. Como pensar a redución do
tempo de traballo? No capitalismo hai tempo libre ou tempo
liberado?
Hai toda unha loita histórica pola
redución do tempo de traballo. Mesmo cando o tempo liberado
permanece alienado é aínda así un límite á explotación da
forza de traballo; pero é unha liberdade que non se constitúe como
tal.
Hai outros mecanismos de alienación,
que poden ser os medios, a difusión da cultura, a organización da
cidade e do espazo urbano, etc. Pero, ao menos formalmente, para
recorrer á fórmula de Marx, durante ese tempo libre o traballador
ten a posibilidade, sexa de consumir programas de televisión, de
axudar no sindicato, ou ler O capital; polo tanto, non é
unha cuestión secundaria que a loita pola redución do tempo de
traballo sexa permanente, mesmo no ámbito do capitalismo; agora
ben, no ámbito do capitalismo creo que hai unha relación estreita
entre un traballo alienado e un pracer alienado; ou sexa, non se
pode ser realmente libre fóra do traballo se se permanece dominado
no traballo; polo tanto, non é dabondo con reducir o tempo de
traballo forzado, cómpre tamén transformar o contido e a
organización do propio traballo, construír a emancipación do
traballo e fóra do traballo.
E tamén hai que ver as diferenzas: o
desemprego promove un tempo liberado, pero un tempo sen liberdade; e
hai tamén a conquista dun tempo libre pola redución do tempo de
traballo, pero que pode continuar sendo utilizado de forma
completamente alienada. Isto coloca un problema tamén para o
socialismo: é a idea que encontramos en Gorz, en Adiós ao
proletariado e nos seus libros posteriores, que haberá sempre
traballos duros e alienantes, que nunca será moi creativo varrer as
rúas ou recoller o lixo; e, polo tanto, sempre cumprirá que a
sociedade dedique un tempo de traballo que nunca será creativo e
que a vida estará fóra dese tempo de traballo; e xa que non temos
robots para todo, iso é, de feito, un problema. Por outra banda,
creo que se pode facer un traballo alienado e, ao mesmo tempo,
desenvolverse, abrirse, fóra del.
O problema para unha sociedade
socialista é como distribuír ese tipo de traballo, como modificar
a súa organización. Claro que hai tarefas que non son agradábeis
ou estimulantes, pero iso apunta cara unha necesidade de
transformación radical da división do traballo como condición
mesma dunha sociedade socialista tal como a podemos imaxinar.
12. Par ir rematando, gustaríame
saber, como sería posíbel romper coa visión do proletariado
como un suxeito mítico da emancipación humana?
Non creo que sexa o caso de romper coa
idea do proletariado como suxeito revolucionario. Debemos romper
cunha visión que lle está estreitamente vencellada e que
reproduce, ao través dos fenómenos sociais, un tipo de psicoloxía
do suxeito, do individuo suxeito, da conciencia do suxeito, que ten
que ver coa psicoloxía clásica de fins do século XIX e comezos do
século XX. Desde o inicio, imaxínase un proletariado como un gran
individuo que, como un individuo, debe pasar pola infancia, por unha
aprendizaxe, chegar á idea madura dunha especie de metafísica da
conciencia do “en si” e do “para si”, etc., que encontramos
pouco en Marx; tal vez a penas unha fórmula na Miseria da
Filosofía, pero moito máis claramente en Lukács. Todo iso
nútrese dunha mala fonte psicanalítica sobre o consciente e o
inconsciente; todo iso proxecta sobre os fenómenos sociais
mecanismos que asumen o lugar da psicoloxía individual e que
parecen ser moi discutíbeis.
Eu creo que sería mellor pensar a
constitución dunha forza de transformación social; e dicir forza
non presupón a idea de conciencia: trátase dunha forza de
transformación que é unha forza de construción permanente, unha
combinación dunha pluralidade de formas organizadas.
Todo o problema é xustamente o que
permite pensar ou axudar a pensar o concepto de hexemonía; como
construír e combinar estas diferentes formas de confrontación co
sistema.
¿O proletariado é aínda un suxeito?
Se nós aceptamos a categoría de suxeito, si; ou, ¿sería a partir
do proletariado que se poden combinar diferentes formas de
contestación ao sistema capitalista, respectando a autonomía dos
diferentes movementos? Por exemplo, nada garante que a opresión das
mulleres vaia rematar coa fin da propiedade privada; e iso xustifica
a autonomía do movemento das mulleres por un futuro indeterminado e
máis alá da superación do capitalismo. Hoxe, aquí e agora, a
loita contra a opresión das mulleres está estreitamente vencellada
á loita do movemento obreiro, ás reivindicacións sobre o tempo
de traballo, ao servizo público, etc.; e, polo tanto, trátase de
algo que está organicamente articulado. O que permite unificar esa
loita non é un apriorismo moral; é o feito de que o capital crea
condicións, aínda que non mecanicamente, que permiten pensar como
iso é posíbel.
Bibliografía
Bensaïd, Daniel, Marx, o
intempestivo. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1999
–, Prendre parti – nouveau
siècle, nouvelle gauche. Contretemps: París, 2009.
– / Besancenot, Olivier. Prenons
Parti – pour un socialisme du XXIe. Siècle. Mille et Une
Nuits: París, 2009
Marcuse, Herbert, L’homme
unidimensionnel. Éditions de Minuit: París, 1968
Esta entrevista, realizada o 5 de
maio de 2009, tivo o apoio da FAPESP.
Artigo publicado orixinalmente en
portugués na revista Crítica Marxista. Enviado despois por
Henrique Amorim, autor da entrevista, para a súa publicación en
Herramienta.
[1] En
francés, “cadres”, asalariados superiores, responsábeis
da administración das empresas e dos aparatos del Estado.
[2]
En francés, “employés”: traballadores asalariados,
excluíndo cadros e operarios, como empregados comerciais ou
pequenos funcionarios de escritorio. Os cadros concentran a
iniciativa e a autoridade; os obreiros producen, en sentido
estrito.
No hay comentarios:
Publicar un comentario